Skam, kritikk og krav

Foredrag holdt av Kari Løvaas under Kritikerseminaret på Lillehammer 22. mai.

Min svoger jobber på varmeverket i Sunne og bruker fritiden på å kjøre traktor og gravemaskin. Han er verdens snilleste menneske, og innehar en praktisk kompetanse jeg bare kan drømme om. Da jeg ble introdusert for ham første gang, med tittelen «kritiker», var hans lakoniske kommentar: «Det låter inte snällt.» Den folkelige betydningen av å være kritisk er vel noe i nærheten av å være sur og negativ, å være festbrems. Kari Løvaas, profesjonell festbrems. Det høres jo nesten ondskapsfullt ut.

Jeg har tatt til meg den kommentaren som en dobbel korreksjon: På den ene siden en oppfordring til å ta ansvar: vi er alle sårbare for kritikk, men nesten ingen av oss forstår at våre egne kritiske synspunkter faktisk kan såre, ja, fremkalle skam. Som kritiker har man fått tildelt taletid, og selve posisjonen man taler fra gir utsagnene en viss tyngde innenfor den infrastrukturen der de tilskrives gyldighet – uavhengig av hvor liten og ubetydelig man kan kjenne seg som privatperson. Man kan vokse som kritiker, tror jeg; å bli voksen handler om å ta på seg ansvaret for den autoriteten spalteplassen i offentligheten gir.

Den andre korreksjonen min svogers replikk utgjør for meg, ligger i en slags underliggjøringseffekt; å plutselig stå på utsiden av den infrastrukturen jeg har inngått i som om alt stod på spill der, dvs. ære og anerkjennelse – og se den som kontingent, nesten eksotisk. Jeg mener ikke dermed å ugyldiggjøre den litterære offentligheten som et viktig livsrom for mange mennesker, jeg mener vel kanskje snarere, at hva som får finnes og ikke får finnes i denne offentligheten, som altså utgjør en del av selve vårt livs- og resonansrom, er forhandlingsbart – at vi må ta ansvar for det.

Må ta ansvar. Formuleringen er kravstor. Og kravet, det gir meg umiddelbart høye skuldre. Jeg er jo en sånn flink pike som vil gjøre alle til lags. Tittelen på en bok av Ingvild Burkey som kom i 2008 faller ned i hodet mitt: Falsk pike.

Det er den engelske psykoanalytikeren Donald Winnicot som har utviklet begrepet falskt selv. Jeg har vært inne på dette i min omtale av Knausgård, som knytter det falske selvet til et såkalt «svakt jeg», noe som innebærer at jeget søker legitimitet utelukkende utenfor seg selv, og dermed er prisgitt og stivner i de andres bilde av seg. For den som ikke har integrert en forvissning om tilhørighet og elsk-verdighet i sin egen personlighet, vil alt stå og falle på anerkjennelse fra situasjon til situasjon. Men uforbeholden anerkjennelse er heller ikke helt tilfredsstillende: for hva er anerkjennelsen verdt om det den bekrefter er en forstillelse?

Flink-pike-syndromet har med dette å gjøre. Urimelige anstrengelser for å oppfylle krav, overbevisningen om at jegets verdi bestemmes av antall stjerner i boka. Og når man har prestert maksimalt på prøver og sanket inn de beste karakterene, så er det likevel ingen stolthet og glede, bare noe tomt og trist. Fordi anstrengelsene har vært diktert av noe utenfor meg, fordi de ikke er forankret i min egen spontane interesse og lyst, blir de gode karakterene bare en forsegling av mitt falske selv – eller også min underordning i et disiplinerende system som jeg selv ikke kan påvirke, stå i noe skapende forhold til.

På en måte tenker jeg at en sunn kritisk offentlighet må ta utgangspunkt i at denne offentligheten består av, hva skal vi si, «sterke jeg». En offentlighet av svake jeg kunne man kanskje si var en «falsk» offentlighet – der ingen taler fra hjertet, oppriktig og fritt; der de som snakker enten er de skinnmektige som bestikker med penger, eller de avmektige som bestikker med smiger.

—

I Pseudo-Longinos’ skrift om det sublime fra det første århudret eKr., eller som skriftet heter i svensk oversettelse, «Om litterär storhet», er det snakk om talekunstens forutsetninger. Longinos refererer et spørsmål han har fått av en filosof: Jeg og mange med meg lurer på, sier filosofen: «hvordan kan det ha seg at det i vår tid fødes naturer med fullendet overtalelsesevne, politisk begavelse, med list, smidighet og i særdeleshet med talent for å skrive behagelig – men ikke lenger noen naturer med høyhet og virkelig storhet annet enn i helt sjeldne tilfeller?» Filosofen resonnerer som så – at før i tiden, da det var demokrati, fantes det flere talere som var begavet med storhet, ettersom frihet er storhetens amme. Men nå for tiden, sier han, så får vi aldri drikke fra veltalenhetens skjønneste og mest fruktbare kilde – nemlig friheten, «og derfor blir vi ingenting annet enn smigrere i stor stil» – «sublime spyttslikkere» kunne man kanskje si. Filosofen argumenterer for at en slave derfor aldri kan bli taler.

Longinos kjøper ikke uten videre filosofens resonnement: det er lett og typisk for mennesket å alltid klandre den tiden hun lever i, sier han. Hva er det egentlig som forderver de store åndene, spør han videre, annet enn «denne endeløse krigen som behersker våre begjær og også disse lidenskapene som kontrollerer vårt liv idag og ødelegger det fra grunnen. Grådighet, den umettelige sykdom som vi alle nå lider av, og nytelsessyke slavebinder oss, for grådigheten er en farsott som gjør mennesket lite, nytelseslyst tar hennes verdighet.» Når mennesket slutter å tenke på etterverdenens dom, vil sjelens storhet forpurres og dø ettersom menneskene bare beundrer de delene av seg selv som er dødelige og enfoldige og gir blaffen i å utvikle de som er udødelige.

En mann som bestikkes til å avgi sin dom kan aldri mer dømme fritt om hva som er rettferdig og godt, sier Longinos, og nå når alle våre liv helt og holdent avgjøres av bestikkelser og vi er så slavebundne av grådighet at vi selger vår sjel for å kunne slå mynt på alt – kan vi da virkelig forvente at det fortsatt skal finnes noen fri og ubestikkelig mann som kan dømme om hva som er stort og evig uten å knebles av vinningsbegjær? Kanskje er det best tross alt å være slaver, sier Longinos – om grådigheten skulle slippes fri fra sitt fengsel, så skulle den oversvømme hele verden med ulykker.

Nei, det som fortærer dagens begavelser, sier Longinos, er den lettsindighet som vi alle lever i med noen unntak, uten å jobbe, uten å foreta oss noe, annet enn for å vinne berømmelse og nytelse, aldri for noe nyttig mål som kunne være verdt vår iver og verdt noen ære.

—

Er vi i ferd med å drukne i totalitært koseprat, spør arrangørene av dette seminaret. I lys av Longinos vil jeg tilføye: Priser, markedsføringskampanjer, forfatterintervjuer og bokblogger – er det en offentlighet redusert til sublimt spyttslikkeri? Eller også grådigheten sluppet ut av sitt fengsel: marked, marked, marked?

—

En litterær karakter som kan sies å tilhøre arten sublime spyttslikkere, er litteratukritikeren, presten og medløperen Urrutia, hvis memoarer er en slags ikke-bekjennelse skrevet i fornektelsens tegn. Med presiøs veltalenhet tviholder han på et selvilde som sivilisert og nobel. I litteraturkritikeren Urrutia har Roberto Bolano gestaltet et gedigent falskt selv.
Ved en anledning drar Urrutia på oppdrag fra organisasjonen Opus Dei til Europa for å innhente kunnskap om metoder for bevaring av gamle kirkebygninger, der det «i enkelte tilfeller ble snakket om endelige løsninger for å hindre gudshusene i å forfalle». Urrutia lar seg imponere av praksisen med å anvende falkedyr for å bli kvitt duene som med sin skitt vanskeliggjør vedlikeholdsarbeidet. Blant falkeprestene Urrutia oppsøker i Europa, er det imidlertid én som har fått anfektelser, gamle fader Antonio med sin falk Rodrigo:

[….] og mangelen på aktivitet hadde gjort den til et bedrøvelig syn, like avfeldig som fader Antonio, hvis kinn var innfalne av tvil og utidig anger, som er den verste anger […] og fader Antonio så på meg og forsøkte å reise seg på albuen, slik jeg selv skulle gjøre mange år senere, eoner senere, to eller tre minutter senere, da den aldrende ynglingen brått dukket opp, og jeg så fader Antonios arm, tynn som et kyllinglår, og fader Antonio sa til meg det han hadde tenkt, jeg har tenkt, sa han, at det kanskje ikke var en så god idé, dette med falkene, for selv om de beskytter kirkene mot dueskittens etsende og ødeleggende virkning, må vi ikke glemme at duene er det jordiske symbolet på Den hellige ånd, ikke sant, og den katolske kirke kan klare seg uten Sønnen og Faderen, men ikke uten Den hellige ånd […]

Tidspunktet Urrutia her refererer til, «eoner senere, da den aldrende ynglingen brått dukket opp», er hans eget dødsleie. Urrutia er når dødstimen nærmer seg helt alene, og han spør seg selv: «Er jeg den aldrende ynglingen? […] som skriker uten at noen hører?»

I min lesning blir den «aldrende yngling» et bilde på kontaktløshet, mangel på integrasjon i det egne selvet, en slags amputert treenighet bestående kun av faderen og sønnen. En pekepinn på at en slik lesning er rimelig får vi når Urrutia tidlig i sin minnestrøm forteller hvordan han etter endt presteskole blir kysset på hånden av sin mor, som kaller ham fader, «(ikke kall meg fader, mor, jeg er sønnen din, sa jeg til henne, eller kanskje jeg ikke sa sønnen din, men bare sønnen)». Hva er det som mangler? Jo, den hellige ånd. Og som den gamle fader Antonio til slutt hadde innsett kan den katolske kirke – altså selve fellesskapet, godt unnvære både faderen og sønnen, men ikke den hellige ånd. Chilensk nokturne består av ett langt og ett kort avsnitt. Det korte, avsluttende avsnittet lyder slik: «Og etterpå bryter stormen løs, en storm av dritt.»

Noen vil kanskje gjenkjenne formuleringen Utidig anger er den verste anger som et sitat fra King Lear. King Lear kan, i likhet med Urrutia, kalles en slags «aldrende yngling». Realitetsorienteringen, kontakten, inntreffer også i hans liv for sent, der han står barhodet i stormen og forbanner sine svikefulle døtre, de som smigret med hans makt da han i bytte mot kongeriket krevde kjærlighetserklæringer og beskyttelsesgarantier. Tragedien er hans manglende dømmekraft, at han ikke er i stand til å lese deres svar. Den yngste datteren Cordelia er den som forvalter det jeg vil kalle skam-sensibilitet her. Etter at søstrene har overgått hverandre i skamløs smiger, er hennes beskjedne svar at hun ikke kan løfte sitt hjerte til sin munn. Lear forviser henne fra landet, overlater makten til de to andre døtrene, og blir selv et offer for deres skamløshet.

Cordelia setter alt på spill, kunne man si – utenom sin verdighet – og blir forvist fra landet; men hun blir ikke gjort til skamme. Hun har så å si omsatt i praksis Jesus-ordene: Hva gavner det et menneske om hun vinner hele verden, men taper sin sjel?

—

Det er lett og typisk for mennesket å alltid klandre den tiden hun lever i, sier Longinos, og framstiller samtidig et stoisk krav: Du har selv ansvar for å stå imot rikdommens følgesykdom: grådighet og lidenskap, dette som korrumperer sjelen og avler skryt, forfengelighet, luksusbegjær. Hans samtidsskildring burde ramme oss, i verdens rikeste land, hvor også kulturen smøres av oljen som skamløst tappes fra havets bunn: og nå når alle våre liv helt og holdent avgjøres av bestikkelser og vi er så slavebundne av grådighet at vi selger vår sjel for å kunne slå mynt på alt …

En annen sykdom som følger med rikdom er kontaktløshet. Den som er rik møter lite rent fysisk og materiell motstand, og kan leve nesten vektløst, i illusjonen om å være autonom, suveren, uavhengig. Rikdommen gjør det mulig å glemme eller fortrenge for en tid de grunnleggende livsbetingelsene: at vi er sårbare, avhengige, kroppslige. De sa til meg at jeg kunne alt, sier Lear når han står barhodet i stormen, men det er ikke sant: jeg kan ikke stå imot frost.

Så er spørsmålet: er det mulig å hevde et stoisk ideal under hvilke som helst betingelser? Eller med andre ord: er det mulig under enhver omstendighet å bevare sin verdighet? «Dersom nokon overgav kroppen din til den første og den beste, ville du saktens lika det ille,» sier Epiktet: «Men skjemmest du då ikkje over at du overlèt hugen din til kven det skal vera, så du blir harm og forfjamsa om ein snakkar deg til rette?» Stoikeren Epiktet, som ble løst fra slavemarkedet på grunn av sin uførhet, har erfart at kroppen uvilkårlig er underlagt forfall og vold. Hans plutselig frigjørende tanke: «Hugs at det er ikkje han som skjeller deg ut eller slår til deg, som krenkjer deg, men di eiga tru på at dette er ei krenking.» Med den innstillingen du har til lidelsen, kan du altså likevel demonstrere en form for suverenitet. Metoden for å oppnå sinnsro eller a-patheia er systematisk å endre dine forestillinger slik at ingen av de relasjonene du inngår i er begjærlige eie- eller avhengighetsrelasjoner. Slik kan du til slutt bli autark eller selv-tilstrekkelig.

Det Epiktet her skildrer, er i en forstand et «sterkt» jeg – en som kan la urimelige anklager og krenkelser prelle av. Det stoiske idealet om verdighet er til en viss grad forbundet med en idé om autentisitet; at det skal være mulig å leve livet i tråd med interesser som er egne, ikke andres. Og da mener jeg ikke egne interesser i betydningen grådighet: grådigheten er jo snarere diktert utenfra, av reklamen f.eks, og i stoisismen korrumperer den sjelen. Snarere er det snakk om egne interesser i høyere forstand, den egne sjelens interesser, som hos Longinos altså ikke handler om kortsiktig konsumpsjon. Men hva er da i sjelens interesse, hos Longinos? En slags ikke-metafysisk udødelighet – det gode ettermælet – etterverdenens dom.

Man kan selvsagt spørre seg om ikke stoikerne, med sin tro på fornuftens og besinnelsens kraft, utviste en smule hovmod på menneskets vegne? I sine meditasjoner over Salmenes bok skriver Anders Piltz: «Vi vill inte medge att vi finns i kroppen, som drar oss med, som binder oss, håller oss kvar, ibland krossar oss – men är den enda platsen för verkligheten, mitt enda sätt att existera». Og man kunne tilføye at selv ikke hugen har vi full kontroll over; også den er skueplass for kjempende ideologier, for alskens impulser.

Kanskje er ikke «sterke» og «svake» jeg noen god terminologi. En offentlighet som består av svake jeg eller sublime spyttslikkere, det vil vi ikke ha. Men vil vi ha en offentlighet bestående av ukrenkelige og selvrettferdige aktører, med skråsikre dommer om andre, men selv helt uimottakelige for kritikk?

—

Den marxistiske teoretikeren Louis Althusser sier at ideologi fungerer på den måten at den «rekrutterer» subjekter blant individer, eller «transformerer» individer til subjekter gjennom en operasjon han kaller «interpellasjon» eller «anrop». Et eksempel er politiets: Hei, du der! Hvorpå den som kjenner seg truffet umiddelbart snur seg, gir seg til kjenne: «I og med denne ett-hundre-og-åtti-graders fysiske omvendelsen blir han et subjekt. Hvorfor? Fordi han har innsett at ropet ‘virkelig’ var adressert til ham, at det ‘_virkelig var ham_ det ble ropt på’ (og ikke noen andre).» Subjekt kommer av det latinske sub-iecto, som bokstavelig talt betyr å være underordnet. Den som svarer på politiets påkallelse er overgitt til en høyere autoritet, han lar seg identifisere som underordnet.

Om vi skal tenke oss offentligheten som et ideologisk konstruert rom, der det hersker konsensus om hva som får sies og hva som ikke får sies, og der aktørene er subjekter i betydningen underordnede, kan denne offentligheten lett få et totalitært anstrøk.

I Hanne Ørstaviks kallet – romanen, som blant annet er en bearbeidelse av den kritikken hun fikk for romanen Uke 43, underlegges den litterære offentligheten et maktkritisk perspektiv. Kritikken tolkes som et forsøk på å kneble viljen i henne, et forsøk på å forvise henne til «kvinneplassen i den litterære offentlige familien»: å behage. Striden om «Dal», Uke 43s alter ego, handler om selve livsrommet, skriver Ørstavik: «Og Kom ikke her, var svaret. Du får ikke. Tro ikke. Fy.»

Hos Ørstavik som hos Lacan forbindes Loven med Ordet, og Ordet kommer fra Faren. Her også helt bokstavelig: «Jeg tenker at de går så langt inn i meg, ordene. Pappas ord, da jeg var liten.»

Og det var jo sånn, som pappa hadde sagt.
Og samtidig var det annerledes. Det var noe mer, noe annet, noe som ikke ble sagt. Noe som var sant, det også. Men det var det ingen som sa. Det lå utenfor.

Men hvilke ord var de ulovlige ordene, spør Ørstavik seg senere. Det som kommer til henne, er bare ordene for trassen: «Nei. Vil ikke.»

De kunne ikke sies, fra de ordene ville ødeleggelsen strømmet fram, fornektelsen, fortapelsen. Abraham, hvor er du? Hva sier du da? Pappas stemme, pappas øyne på meg. Ja, hva sier du, se på meg, svar. Pappa som ser på meg, pappa, de vakreste øynene i verden, de er verden, de kan være så forferdelig varme, de kan være fylt av den aller største kjærlighet.
Når pappa vil.
Ikke som jeg vil, men som du. Ikke min vilje, Far, men din.

—

Ja eller nei til å stille krav? Ja og nei, må jeg svare. Om kravene formuleres i et fellesskap der den hellige ånd er fraværende, må svaret bli nei. Et fellesskap uten den hellige ånd er kontaktløst i betydningen polarisert, tenker jeg, der finnes det ikke annet enn fedre og sønner, herrer og slaver, mektige og avmektige, og også subjektet selv er polarisert.

La oss si at individet initieres i fellesskapet gjennom å underordne seg ideologien, gjennom å gi seg til kjenne når hun påkalles av påtalemakten: at subjektet er språklig konstituert, og språket, eller den symbolske orden, er patriarkalsk. En måte individet kan gi seg ufrivillig til kjenne på når det interpelleres, og dermed blir et subjekt, er å rødme. I rødmen ligger imidlertid ikke bare tilståelse, men også en instinktiv protest mot identifikasjon, mot å bli limt fast til sitt falske selv, om man kan si det slik.

Gjennom nærobservasjoner på 50-tallet mente psykologen Silvan Tomkins å kunne avlese skammens kroppsspråk hos et barn som var bare noen måneder gammel; dermed etablerte han skammen som en affekt og gjorde det mulig å analysere den uten å ty til den freudianske fortrengningsmodellen. Tomkins ser på skammen som dialog-brudd, avbrytelse, tett forbundet med, men sekundær i forhold til affektene interesse og glede. I likhet med vemmelse, inntreffer skammen først etter at affektene interesse eller glede har blitt aktivert, og invaderer den ene eller den andre eller begge. Han ser altså på skammen som en ufullstendig reduksjon av interesse eller glede, noe som kan avleses i kroppsspråket som senket blikk og hode – som igjen blokkerer videre utforskning og selv-eksponering i dialogen. Tomkins bruker ordet «strangeness» når han gir eksempler på hva slags situasjoner som kan fremkalle skam, jeg siterer «… når man plutselig blir sett på av en som er strange, eller fordi man ønsker å se på eller kommunisere med en annen person men plutselig ikke kan fordi han er strange, eller at man forventet at han skulle være kjent, men han plutselig framstår som fremmed, eller man begynte å smile, men oppdaget at man smilte til en fremmed.» Det skal ikke mer til enn den plutselige oppdagelsen av at man handler ivrig og fortrolig på sviktende grunnlag for at skammens avgrunn skal åpne seg. Jeg ser på det som en slags negativ gjenkjennelse, en innsikt i å ha tatt for gitt noe som ikke var gitt. Det er selve den fortrolige henvendelsen som blir underliggjort, eller mer dramatisk, ugyldig-gjort.

Når barnet ivrig kommer sin mor i møte, men ikke blir møtt og sett, dette kunne man altså ut fra selvpsykologien si er skammens grunnsituasjon. Gjenkjennelsen uteblir, dialog-brudd. I en forstand dreier det seg om en misforståelse: Man trodde seg påkalt av morens kjærlighetsfulle stemme, men tok feil.

Man kan tenke seg offentligheten som et mulighetsrom, der man oppriktig blir påkalt for å lyttes til, ikke av makten, men av medmennesker, og der man kan gi seg til kjenne – her er jeg! Og bli gjenkjent, eller sett. Om gjenkjennelse uteblir: skam. Så kan man tenke seg offentligheten også som et ideologisk disiplinerende rom, der interesse og glede allerede i utgangspunktet er invadert og blokkert, idet man blir påkalt for å underordnes, og der skammen, rødmen, både utgjør tilståelsen: ja det er meg (du mener), men også motstand: men mitt sanne jeg er et annet sted. Det du gjenkjenner er den personaen du selv begjærer, en persona som også er en maske som beskytter det som lever i meg og som ikke kan falle sammen med subjektet forstått som underordnet, som et produkt av ideologien.

Anropets ur-fortelling er jo ellers den om Gud som påkaller Abraham: Abraham, hvor er du? Dette er et anrop som umulig kan bli møtt med iver og glede, det innebærer jo et lydighetskrav som er helt urimelig: sønneofferet. Og det er nærliggende å tenke at den som er beredt til å ofre sin egen sønn for å få farens anerkjennelse, faktisk også er den som vil tape sin sjel. Det faller meg inn: Også her far og sønn, sønn og far. Hvor er den hellige ånd i denne fortellingen?

I Ørstaviks kallet er det altså farens ord som forbyr. Men så er det også pappas øyne som tillater. Hele eksistensen kommer fra farens varme blikk. Utenfor det er døden. Trassen, nektelsen, ulydigheten, ordene «jeg vil ikke», er derfor farlige, de forbinder jeget med det utenfor, med de ordene risikerer hun å forvises, ut i det mørke, svarte. Nektelsens ord var jo også Lucifers ord, den falne engelens ord.

Om selve det å bli et sosialt vesen er å tre inn i farens lov, og farens lov er å lyde eller dø, ja, så vil den som nekter støtes ut i mørket, mens den som svarer på maktens interpellasjon samtidig ofrer sin sjel. Imre Kertezs skriver:

Jeg vet ikke når jeg først tenkte på at en redselsfull feiltagelse, en diabolsk ironi virket i verdensordenen, som du imidlertid lever som det ordentlige, normale liv, og at denne redselsfulle feiltagelsen er selve kulturen, begrepsordenen, språket og idéene, som tilslører for deg at du forlengst er blitt en fungerende, velsmurt bestanddel av det maskineriet som er frembragt for å utrydde deg. Overlevelsens hemmelighet er kollaborasjon, men ved å innse dette, bringer du slik en skam over deg at du heller avviser innsikten enn å påta deg den.

Jeg sa at Tomkins presenterer en skam-analyse som ikke tyr til den freudianske fortrengningsmodellen. Det ubehaget i kulturen som Kertezs her er inne på, bør på sin side forstås i termer av fortrengning eller benektelse. Det antydes at det er noe som ikke tåler dagens lys; at kulturen selv er Unheimlich, den hviler på en «redselsfull» feiltagelse. Hva kan feiltakelsen være, fadermordet? Eller sønnemordet? Eller stedfortredelsen?

Problem-ordet i sitatet til Kertesz er etter mitt skjønn «kollaborasjon» – fordi det henter næring fra polariseringens logikk; kollaboratøren har beveget seg over en absolutt grense, mellom oss og dem, de gode og de onde, de rene og de urene. Kollaboratøren er derfor smittet, «uren», uverdig – og det er egentlig ikke til å leve med. Er offentligheten ikke annet enn et åsted for med presiøs veltalenhet, eller sublimt spyttslikkeri, å fortrenge at vi er uverdige overlevere som deltar i sammensvergelsen mot våre egne liv? Men fra hvilket sted skulle det da være mulig å stille et slikt spørsmål?

Skam som en misforståelsens affekt kan også være en mer forbigående, ja til og med instruktiv affære: Den lærer oss at det vi tar for gitt, og i det daglige også behøver å ta for gitt for overhodet å ha en grunn å stå på, at også det er kontingent, dvs. historisk, dvs. laget. Hvilket også kan innebære ansvarliggjøring: jeg er selv med på å forme og omforme de sosiale rommene jeg deltar i. Kanskje kan det også spore til å forholde seg mindre servilt til det man opplever som eksterne, tvingende krav i disse sosiale rommene. For å si det marxistisk: krav formulert som herskende ideologier av herskende klasser og hvis funksjon det er å naturalisere urimelige maktrelasjoner.

—

Man skulle altså kunne tenke seg den hellige ånd som et integrasjonens prinsipp, der vår persona ikke er en stivnet positur som gjør makten til lags og samtidig skjuler vårt «sanne selv», men et levende grensesnitt som står i kontakt med vårt «sanne selv» og lar det komme til uttrykk om det blir påkalt. Winnicots idé om det sanne selvet har, slik jeg forstår det, ikke noe fiksert innhold annet enn at det artikulerer subjektets følelse av å være levende. «The spontaneous gesture is the True Self in action. Only the True Self can be creative and only the True Self can feel real». Den spontane gesten uttrykker en kroppslig vitalitet som danner forutsetningene for tilkomsten av psyken som en slags mental organisering som kan inngå i en skapende, eller poetisk, relasjon til omgivelsene.

Winnicotts «falske selv» er beslektet med eksistensialismens konseptualisering av den inautentiske væremåten som utelukkende diktert av andres forventninger. Slik angsten er en viktig forutsetning for å komme i kontakt med det autentiske hos Kierkegaard, er for Winnicott psykoanalysens mål at analysenden skal bli en som lider. Han sier: «If we are successful we enable our patients to abandon invulnerability and to become a sufferer.» Premisset for å kunne utvikle et «sant selv» er imidlertid at realitetsorienteringen eller bruddet med den imaginære omnipotensen ikke kommer for tidlig, at barnet i den tiden det er totalt avhengig blir «holdt», f.eks. av en oppmerksom mor.

Winnicott anså, med utgangpunkt i mor-barn-relasjonen, at barnets evne til å kjenne kroppen som det stedet der psyken lever ikke kunne utvikles uten bokstavelig talt å bli tatt omsorgsfullt hånd om, og ut fra det esktrapolerte han ideen om «holding» fra moren til familien og videre til omverdenen. Et premiss for sunn utvikling var, sa han «the continuation of reliable holding in terms of the ever-widening circle of family and school and social life.» Så kan man spørre seg: Burde den kritiske offentligheten ideelt sett ha form av et «holding environment»?

Harry Martinson skriver om måltrosten, som vet å sette seg der munningen av skogsdalen blir som en tibetansk kjempelur, som forstår å sette seg på det stedet i topografien der luften er som en trommehinne.

Någonstans där inne bland de tusen aftonstilla topparna har ekot sitt känsligaste vägskäl i just denna skog. Man kan höra hur han prövar många platser och många träd i olika terränglägen innan han hittar just den plats som för tillfället har nyckeln till den djupaste resonansbottnen.

Det lutfattige, hjemløse «sockenbarnet» Harry Martinson som i sin ungdom ble straffet etter løsgjengerloven – han kunne få det svenske språket til å synge, kunne få naturen til å synge gjennom det svenske språket, som om det fantes et beboelig sted der, i sangen. For å si det med Hölderlin: dikterisk/ bor mennesket. Noe som også skulle bety: om et menneske blir berøvet sitt resonansrom, kan selv sangen bli ubeboelig.

Tildelingen av nobels litteraturpris til Eyvind Johnsson og Harry Martinson i 1974, møtte hatsk kritikk i svensk offentlighet. Bl.a. publiserte Sven Delblanc en artikkel i Expressen med tittelen «Ett katastrofalt beslut». Kritikken var jo først og fremst rettet mot akademiet, som gjennom å gi pris ikke bare til to svensker, men også til to av sine egne medlemmer, svekket sin habilitet. Men det er klart at kritikken også rammet pristakerne; de var ikke prisen verdige. «Den lilla rest som finns kvar av Nobelprisets internationella prestige kommer att sopas bort av ett hånskratt, rullande runt jordklotet», skrev Delblanc. Det handlet om korrupsjon: «Inbördes beundran är en sak, men detta luktar nära nog försnillning. Har akademien bestämt sig för självmord, kunde dödsprocessen ha tagit sig vackrare uttryck än detta osnygga skådespel». Når Harry Martinson og Eyvind Johnson selv fikk komme til orde i tv, framstod de nærmest som to tiltalte. Harry Martinson forklarte at han var «beklemt» av de negative reaksjonene han hadde møtt.

Harry Martinson tok til slutt sitt eget liv med en saks, den svenske offentligheten ble ubeboelig.

Else-Britt Kjellqvist skriver i boka Rött och vitt, om skam og skamlöshet:

Inför en respektfull kritik, hur negativ den än är, erfar man i längden en känsla av att ha blivit sedd och tagen på allvar, även om den smärtar i stunden. En kritik som inte ser, även om den skulle vara positiv, kan däremot väcka till liv det ursprungliga traumat, den narcissistiska kränkningen att inte vara sedd som den man är. Hos den som tidigt känt sig oälskad, icke-sedd och därmed värdelös finns en grundläggande brist på tillit till omvärlden, vilken lätt ger upphov till ångest vid bedömningssituationer. Och det som hos konstnären ska bedömas är på ett omedvetet plan just det som det ursprungliga traumat handlar om. Ska min kärlek, mitt barn eller mitt sanna själv tas emot eller avvisas? Är jag värd att älskas eller är jag skamligt värdelös?

Det er lett å være enig i at skamløs kritikk er unødvendig. Men kritikeren er heller ikke terapeut. I en terapeutisk situasjon, sier Winnicott, kan det være nødvendig å støtte analysandens regresjon, å støtte barnets omnipotens før initieringen av brudd og realitetsorientering – for å kunne utvikle et sant selv. Det er ikke kritikerens oppgave å støtte forfatterens omnipotens, som man kan få inntrykk av at en del panegyrikk faktisk gjør, det er heller ikke kritikerens ansvar å garantere for et «holding environment» som forfatteren, som en slags klient, skal kjenne seg omsluttet av og bekreftet i. Forfatteren er den som må våge å ta plass, å ytre seg, med hele sin eksistensielle usikkerhet, uten noen sosial garanti for at det er en plass hun vil bli innvilget. Men kritikeren kan bidra til en offentlighet som holder, gjennom en form for skam-sensibilitet. Alt står på spill i dialogen, ikke bare for forfatterens del, men også for kritikerens.

—

King Lear er en tragedie som begynner i dialog-bruddet. Fordi Lear er paralysert av en følelse av å ikke være elsk-verdig, blir Cordelias svar på hans umettelige krav på kjærlighetserklæringer, «Nothing», for ham å ligne med det sataniske «Non serviam». Med sitt svar påpeker hun en brist hos Lear som han ikke kan tåle, hun river grunnen bort under hans kongeverdighet – det er en verdighet som ikke er fortjent, og som dermed, om de samme regler skal gjelde for ham som for hans barn, er lik null.

Cordelias blyghet beskytter og formidler en kjærlighet som anerkjenner kongens brist, en brist han ikke selv, i kraft av å være den suverene, kongen, kan vedkjenne seg. Det Cordelia tilbyr er en kjærlighet som ikke smisker med kongens makt, som ser bort fra hans gunst, som ikke lar seg kjøpe – ja, kanskje kunne man si at det er selve nåden, den ufortjente, hun tilbyr. Men kongen er ikke mektig en slik gave.

Cordelia representerer et uoppnåelig ideal med sin forening av oppriktighet, kjærlighet, høflighet, mot. Spørsmålet er om vi med tanke på vår felles offentlighet, vår felles verden og livsverden – egentlig kan satse på noe mindre?